Michel Foucault und heterotop anders glauben

Foucault als Erschütterung

Michel Foucault, geboren vor 100 Jahren, gestorben 1984, wirkte wie ein seismologisches Ereignis auf die normalen Selbst- und Weltbilder seiner Zeitgenossen von sich selbst und der Welt, von der Wahrheit, den Worten und den Dingen, vom Körper und der Macht. Seine Einsichten wider das scheinbar Selbstverständliche lösten Erdbeben im Denken aus und bewirken bis heute Abenteuer des Geistes. Die verdrillten Erfahrungen, dass er gleichzeitig widerspenstig wirkt und doch faszinierend ist, betreffen zunächst die Philosophie, die seine Profession war, dann aber auch das intellektuelle Selbstverständnis öffentlicher Wortmeldungen, die er extensiv besonders gegen Todesstrafe und autoritäre Verhältnisse nutzte, und eben auch die christliche Theologie, deren latenter und geschichtsvergessener Idealismus den Relativierungen nicht standhält, die Foucaults Erschütterungen unweigerlich mit sich bringen.

Andere Orte: Heterotopien

Zugleich aber stößt das Widerspenstige an Foucault die Tür zu einem anderen Raum auf, in dem Gott und die Welt, die Ordnungen der Diskurse über beide, aber auch über die eigene Individualität und den eigenen Körper, die Strukturen im Leben und in der Kultur auf eine andere Weise leuchten. Dieser andere Raum wird von sogenannten Heterotopien erschlossen. Das sind Orte, die es wirklich gibt, die also keine Utopien sind, wie sie Thomas Morus schon im 16. Jahrhundert vorgedacht hat. An Utopien lagern sich Hoffnungen an, dass es künftig besser sein wird als jetzt, wenn man sich nur hinreichend disziplinieren lässt. Heterotopien dagegen machen das, was gemeinhin als selbstverständlich gilt, unabweisbar fragwürdig und überschreiten das dann elementar, weil sie eben anders sind. An diesen anderen Orten muss man nach einer anderen Ordnung der Dinge suchen als der herrschenden, die man meistens aber noch gar nicht hat. Sie muten Hoffnungen zu, sich von ihren utopischen Anteilen zu entschlacken. Es gibt buchstäblich kein biblisches Narrativ über Gott, das nicht mit solchen anderen Orten arbeitet, vom Paradies der Urgeschichte bis zum Exil in Babylon, von der Wüste im Exodus bis zum Stall bei Bethlehem, vom Kreuz auf Golgotha bis zum leeren Grab, an dem Maria Magdalena weint, und so weiter.

Orte, an denen Ordnung brüchig wird

Sie sind höchst säkular und gerade deshalb zutiefst spirituell. Der Friedhof ist ein solcher Ort, Wahlurnen wie jüngst in Ungarn, die Straße von Hormuz, wie wir gerade bitter lernen mussten, die Vernichtungslager Nazi-Deutschlands, aber auch die 1989 geöffnete Mauer in Berlin, ein Taufbecken, vor allem wenn die Familie schon gar nicht mehr mit einem Kind gerechnet hat, jene heimlichen Plätze, wo ein Paar sich zum ersten Mal geküsst hat, und so weiter. Heterotopien und die diskursive Konfrontation damit erweisen sich wegen der Not, sich von eigenen Illusionen zu bereinigen, als elementare Ressourcen, um nicht so weiter zu machen, wie man es wider besseres Wissen gerne täte. Sie helfen, mit Foucault gesprochen, bei „der Kunst, nicht so regiert zu werden“: weder durch Ordnungen, die andere über uns legen, noch durch Ordnungen, mit denen wir uns selbst einmauern. Genau darin liegt ihre theologische Sprengkraft. Denn das betrifft ja auch die Wahrheitsansagen, an die sich eine Glaubensgemeinschaft wie die christliche gewöhnt hat, weil sie die Illusion von Sicherheit geben, nicht relativiert werden zu müssen.

Wahrheit, Macht und verkirchlichter Glaube

Der Wechsel von der Wahrheit, die es angeblich zu erkennen gelte, zur Diskursivierung von Wahrheiten, also das Wahr-Sagen, ist ein solches Erdbeben, das die übliche Rede von Gott gravierend erschüttert. Hinzu kommt, dass es kein Wahr-Sagen gibt, auch das mit den besten Absichten und schönsten Aussichten, das nicht zugleich Lockungen und Chancen von Ermächtigungen aufgreift, die sich mikro- und makrophysikalisch gegen andere richten lassen und zugleich die eigene Identifizierung, insbesondere die mit dem Körper, unerbittlich in den Griff nehmen.

Den verkirchlichten Glauben treffen diese Positionen ins Mark, weil er normalerweise mit der Wahrheit hantiert, der sich die Gläubigen unterwerfen und über die sich die Nicht-Gläubigen wenigstens empören sollen. Schließlich stabilisiert auch Ablehnung die kirchliche Wahrheitsordnung, weil sie diese als relevanten Gegner bestätigt. Aber das Problem im Wahr-Sagen und im Sich-Empören darüber ist diese Normalität, weil sie schlichtweg eine Strategie der Macht ist, und weil sie Normalisierungen einrichtet, mit denen unliebsame, a-normale und prekäre Andere auszuschließen sind. Es reicht daher nicht, Wahrheiten zu behaupten oder bloß zu bestreiten.

Wahnsinn und Vernunft

Foucaults geradezu beständige Nichtkontinuität mit den jeweiligen erreichten Standpunkten seines eigenen Denkens, die sich aus dieser komplexeren Sachlage unweigerlich ergibt, hat schon seine Zeitgenossinnen und Zeitgenossen so fasziniert überfordert, dass sie ihm regelrecht alles aus der Hand rissen, was er ihnen öffentlich anbot. Er war nicht nur immer für eine Überraschung gut, sondern die Abweichung in den Überraschungen hatten dabei stets eine erschütternde Qualität. Die einen taten das, weil sie von seinen Abenteuern des Denkens angetan waren, die anderen, weil sie darüber empört waren. Das zeigte sich bereits in seiner frühen Arbeit Folie et Déraison: Histoire de la folie à l’âge classique (zu deutsch: Wahnsinn und Gesellschaft. Eine Geschichte des Wahns im Zeitalter der Vernunft). Darin fragte Foucault nicht einfach, was Wahnsinn „ist“, sondern wie Gesellschaften Wahnsinn von Vernunft unterscheiden, institutionell behandeln und sprachlich festlegen. Diese Diskurse legen die offenkundigen Hintergründe der gesellschaftlichen Macht frei. Das macht Wahnsinn nicht normal und auch nicht irritierend, aber verlangt nach anderen Therapieformen als jenen, die damals etabliert waren. Er hat sie selbst am eigenen Leib erfahren, hatte er doch Suizidversuche in seiner Zeit an der École normale supérieure, einer hoch disziplinierenden und zugleich mit enormem Prestige ausgestatteten Pariser Elitehochschule. Außerdem war er ein schwuler Mann, der in der rigiden Herrschaft von de Gaulle lieber außerhalb Frankreichs lebte. Mit dem Titel „Folie et deraison“ seiner Qualifikationsarbeit für den Philosophenberuf unternahm er einen offenen Angriff auf die elementare Plattform französischer Intellektualität. René Descartes hatte gefragt, worauf man sich im Erkennen eigentlich wirklich verlassen kann. Seine berühmte Antwort lautete: Auf das Ich, das denkt – ego cogito ego sum – und das deshalb an allem, einschließlich seiner eigenen Fallstricke, zweifeln können muss und es zu tun hat. Das von Descartes herausgestellte Ich schloss dabei allerdings Wahnsinn als begründungsfähigen Zweifel aus. Genau hier setzt Foucault an und behauptet, dass auch der Wahnsinn eine eigene Geschichte, Ordnung und Bedeutung hat. Damit stellt er einen philosophischen Säulenheiligen infrage. Sein Freund und intellektueller Konkurrent Jaques Derrida sprach deswegen jahrelang nicht mit ihm.

Pastoralmacht: Der Hirte und die Herde

Auch für den christlichen Glauben formulierte Foucault zwei Zumutungen, ohne dass er dabei an irgendeiner religionskritischen Attitüde interessiert gewesen wäre. Im Gegenteil, er hielt viel von kirchlichen Glaubenstraditionen, hatten sie doch eine andere Form von Macht als jene des gewaltsamen Zwingens erfunden und damit ein Muster für die Strukturierung moderner Gesellschaften geschaffen. Foucault nennt sie die Pastoralmacht, die den Hintergrunddiskurs des modernen (Sozial-)Staates darstellt. In ihr kann man nicht die abweichenden einzelnen (biblisch: die verlorenen Schafe) opfern, um die Herde, also die normale Mehrheit, in der fürsorglichen Belagerung der Hirten zu halten. Herrschaft muss beide zugleich bedienen. Wer als Hirte Macht ausübt, darf Einzelne nicht dem vermeintlichen Wohl der ganzen Herde opfern. Er muss den einzelnen verlorenen nachgehen, wodurch dann die Herde an ihrer Normalität zu zweifeln beginnen wird. An der Pastoralmacht können Hirten nur scheitern, sie tun es auch unweigerlich und jammervoll. Die kirchlichen Hirten sind dafür bis heute eindrucksvolle Belege.

Der Mensch als Diskurs

Die erste Zumutung betrifft das christliche Verständnis des Menschen. Er stellt schlichtweg einen Diskurs dar, der nachhaltiger ist als der Umstand, dass es Menschen gibt, weil dieser Diskurs das, was, wo und wie Menschen sind, elementar überschreitet. Der Mensch ist eine im Übergang vom Barock zur Aufklärung historisch platzierte Diskursivierung von dem, was Menschen aus einer sich human ausweisenden Absicht zu sein haben. Darum kann dieser Mensch, so Foucault 1966 am Ende seines Buches „Les mots et les choses“, auch genau so wieder verschwinden „wie am Meeresufer ein Gesicht im Sand“. Gemeint ist nicht, dass es keine Menschen mehr geben wird, wohl aber die Vorstellung des Menschen, wie sie eben in der frühen Neuzeit als humaner Leitstern etabliert wurde. Im letzten Jahrhundert war das noch eine steile Behauptung. In dem dynamisch sich verbreitenden Demütigungshabitus der Social Media, dem sich alles integrierenden Disziplinarwissen der Künstlichen Intelligenz, in den nicht enden wollenden Inhumanitäten von Missbrauch, Kriegen und Transhumanismen erscheint die Bemerkung wie eine düstere Prophezeiung.

Christus und die Menschennorm

Ist die Menschwerdung Gottes in Jesus also keine Nulllinie der Menschheitsgeschichte, um Respekt vor menschlicher Würde und Nächstenliebe zu bestimmen und auszubauen, sondern ein Diskurs, der sich religiös nur als glaubwürdig behaupten kann, wenn und wo er die eigenen Machtabsichten als Ordnung der Dinge durchsetzt? Die postkoloniale Kritik am europäischen Orientalismus, am Verstummenlassen subalterner Stimmen und an der Ausgrenzung der unliebsamen anderen, speziell in sexualisierter Hinsicht, baut diese Einsicht aus. Diese Taktiken und Regimes wurden schließlich allesamt im Namen der europäisch-christlichen Disziplinierung von Menschen im Namen ihrer Menschennorm erfunden und gesellschaftlich-kulturell durchgesetzt. Das wütende Ressentiment im autoritären Rechtspopulismus dagegen bestätigt ihre Bedeutung. Aber ebenso zeigen sie sich in dem um sich greifenden Antigenderismus bis hinauf zum Papst.

Die Macht des Geständnisses

Die zweite Zumutung ist die Macht selbst, die immer, überall und dynamisch Menschen zu Geständnissen zwingt, die an ihr Anteil erhalten wollen. Das kommt nicht von ungefähr, sondern von der Verschiebung der „Sorge um sich“ (Sokrates) zur Sorge um die eigene Verworfenheit, die spätestens im spätantiken Christentum Fahrt aufnimmt. Diese Sorge lässt Menschen sich ständig verbessern, ohne dass es irgendwann aufhört. Damit konnten Imperien zu Land, auf dem Wasser, im Geist und vor allem in den Seelen etabliert werden. Die christlich so sehr gepflegte und normale Geständnis- und Bekenntniskultur – Beichte, Glaubensbekenntnis, ständige Rechtfertigungsversuche der eigenen Individualität – sind zunächst einmal kein Ausdruck von Nächsten- oder Gottesliebe oder dem Vorrang von wertschätzender Gemeinschaft, sondern eine Aktivität von Macht, bei der die immer signifikant wenigen und prädestinierten Auserwählten – wie der „numerus certus“ im religiösen wie säkularen Klerikalismus – über die „Masse der Verdammten“ (Augustinus) zur Herrschaft gelangen. Der unheilvolle Dreiklang der Geständniskultur von beschuldigen, bekennen und beschämen prägt nicht nur die kirchliche Sexualmoral bis heute und nagt verderblich an der christlichen Glaubwürdigkeit in Sachen Familie, Partnerschaft und Intimität, sondern ist auch der heiße Kern christlicher Seelsorge im verkirchlichten Glauben seit Mitte des 19. Jahrhunderts (Franz-Xaver Kaufmann). Eine seelsorgliche Nähe ist weder menschlich unschuldig noch göttlich erhaben, wie die nicht enden wollenden Skandale des spirituellen und sexuellen Missbrauchs in den Kirchen deutlich machen. Das lässt das kirchliche Geschäftsmodell gehörig wackeln und das geschieht bei uns gerade flächendeckend.

Anders glauben lernen

Wie soll man sich zu diesen Zumutungen nun theologisch und gläubig verhalten? Sich empören, sie abschütteln und gegen sie trotzdem weiter glauben? Oder sich konfrontieren und anders zu glauben beginnen, weil sie sprachfähig machen über die toxischen Zonen christlicher und vor allem gemeinschaftlicher Religiosität?

Ich plädiere für das zweite. Foucault hat diese Behauptungen nicht vom Zaun gebrochen, um einen postchristlichen Liberalismus der Körper und des Sexes, um die Gouvernementalität der kommunikativ Privilegierten und die Wissensformen der Eliten durchzusetzen. Derlei Kritiken sind allesamt bloß bemühte Versuche, der Bedeutung dieser Zumutungen zu entgehen, obwohl sie schon längst über die ambivalente Macht von Religion aufgeklärt haben. Sie sind vielmehr ein Ansatz umzudenken und auch in den eigenen Praktiken umzusteuern. Weil man es sonst nicht zur Kunst schafft, „nicht so regiert zu werden“, weder im Zugriff von anderen noch von sich selbst. Eine solche Kunst ist gerade christlich sehr hilfreich; denn ohne Umkehr gelangt niemand an das Evangelium heran.